作者：沈治钧
内容提要：《红楼梦评论》问世于上个世纪初，主要缘于作者当时对哲学与文学均极迷恋。在《静盦文集》中，王国维比较看重此篇，这是他的兴趣由哲学转向文学的重要契机。其最后一章“馀论”中所批评的自传说，其实早就与索隐派分庭抗礼了。在学术上，胡适受王国维的影响甚深，其《文学进化观念与戏剧改良》的一个局部可视为《红楼梦评论》第三章核心内容的白话版，其《红楼梦考证》可视为《红楼梦评论》“馀论”的续篇。王国维是“新红学”的先驱，《红楼梦评论》开辟了我国现代学术的新境界。关键词：王国维红楼梦评论自传说胡适红学在现代红学领域，王国维的《红楼梦评论》是小说批评派的嚆矢。它问世于光绪三十年（）甲辰夏季，作者时年二十八岁，正沉浸于中西古典哲理思辨，尤嗜叔本华的唯意志论，倾向于高明独断之学。前后所著，除了诗词创作以外，尽皆哲学、美学、文艺、教育研究的篇什。此前，“旧红学”以评点和随笔为主要的表述手段，本事索隐风靡一时，“自传说”则隐然相对；此后，胡适所开创的“新红学”大兴，王国维堪称其先驱。凡此，均构成了《红楼梦评论》的学术语境。于今走马观花，浮光掠影，爰撮述其要点。
一、王国维与悲剧
在《红楼梦评论》发表前后，王国维尚有不少文章和译作，大体围绕着哲学、美学、文学、教育学及心理学，视野相当开阔。其中，我国哲学家或教育家包括老子、孔子、墨子、列子、子思、孟子、荀子、周敦颐、戴震、阮元等。如《孔子之美育主义》发表在《红楼梦评论》之前，赞赏孔子“其教人也，则始于美育，终于美育”，以及“于礼乐外，尤使人玩天然之美”。[1]此篇已透露了作者对于美学的浓厚兴趣。至于我国的文学家，因涉及甚夥，难以尽列，他进行专论的是屈原和周邦彦两家。西方哲学家或教育家包括苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、叔本华、尼采、培根、霍布士、休漠、洛克、斯宾塞、斯宾诺沙、卢梭、霍恩等，如《叔本华像赞》与《红楼梦评论》同时发表，盛赞叔氏“天眼所观，万物一身，搜源去欲，倾海量人”，又叹“嗟予冥行，百无一可，欲生之戚，公既诏我”。[2]此赞已流露了作者服膺德国哲学与庄禅理念的思想倾向。至于西方文学家，则有席勒、歌德、黑贝尔、莎士比亚、拜伦、斯蒂文森、托尔斯泰等。凡此，均表明王国维当时对于哲学与文学的强烈爱好。他讨论我国先圣先贤，大多采用比较的方法，中西参照，文心互证，力求融会贯通。《红楼梦评论》诞生在这一时期，可谓顺理成章。王国维的知识积累和情感酝酿已如炽热的岩浆在沸腾翻滚，激荡膨胀，坚硬的地壳为之纷纷碎裂。于是《红楼梦》便成了先期剧烈喷发的一个火山口。学界早已认可，《红楼梦评论》是我国学术史上的一座里程碑，好似荒凉的怀俄明旷野上的魔鬼塔，巍峨而孤独，壮丽而宁静，仿佛果真经历了神秘的第三类接触。
《红楼梦评论》首先刊布于《教育世界》杂志，次年11月汇入《静盦文集》。[3]此编除自序外，共计文论十二篇，即《论性》、《释理》、《叔本华之哲学及教育学说》、《红楼梦评论》、《叔本华与尼釆》、《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》、《书叔本华之遗传说后》、《论近年之学术界》、《论新学说之输入》、《论哲学家及美学家之天职》、《教育杂感》、《论平凡之教育主义》。附《静盦诗稿》，收古今体诗三十七题四十九首。其《自序》说：
余之研究哲学，始于辛壬之间。癸卯春，始读汗德之《纯理批评》，苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书，而大好之。自癸卯之夏，以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。其所尤惬心者，则在叔本华之知识论，汗德之说得因之以上窥。然于其人生哲学，观其观察之精锐，与议论之犀利，亦未尝不心怡神释也。后渐觉其有矛盾之处，去夏所作《红楼梦评论》，其立论虽全在叔氏之立脚地，然于第四章内已提出绝大之疑问。旋悟叔氏之说，半出于其主观的气质，而无关于客观的知识。此意于《叔本华及尼采》一文中，始畅发之。[4]“辛壬之间”指光绪二十七年（）辛丑至次年（）壬寅，癸卯指二十九年（），甲辰则指三十年（），亦即作《红楼梦评论》的当年。“汗德”今译康德。《静盦文集》存文论十二篇，自序仅标举《红楼梦评论》这一篇的篇目，可见王国维本人对于它格外重视。又承认此篇的“立论”是“全在叔氏之立脚地”，可谓坦然。叔本华的悲观哲学与古印度的佛教理论颇具渊源，即跟我国传统文化中的“三教”之一血缘相同，则唯意志论及其美学体系能够为王国维所接受“而大好之”，并将其作为《红楼梦评论》的阐释基础，可谓顺理成章。事实上，此篇也糅合了释道儒观念，力图消化外来理论并使之本土化，在一定程度上方便了读者的理解。
在晚清社会溷乱污浊的时代大环境里，《静盦文集》犹如窗外吹进的一股清新的空气。在哲学界与文学界，它显得尤其另类。光绪三十三年（）丁未，王国维作了两篇《三十自序》，详细说明了此前的治学历程。兹各抄录一段如下：
体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前。……若夫余之哲学上及文学上之撰述，其见识文采亦诚有过人者，此则汪氏中所谓“斯有天致，非由人力，虽情苻曩哲，未足多矜”者，固不暇为世告焉。
余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性质，欲为哲学家则感情苦多，而知力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎？……然为哲学家则不能，为哲学史则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也。近年嗜好之移于文学，亦有由焉，则填词之成功是也。余之于词，虽所作尚不及百阕，然自南宋以后，除一二人外，尚未有能及余者，则平日之所自信也。虽比之五代、北宋之大词人，余愧有所不如，然此等词人，亦未始无不及余之处。因词之成功，而有志于戏曲，此亦近日之奢愿也。然词之于戏曲，一抒情一叙事，其性质既异，其难易又殊，又何敢因前者之成功，而遽冀后者乎？……虽然，以余今日研究之日浅，而修养之力乏，而遽绝望于哲学及文学，毋乃太早计乎！苟积毕生之力，安知于哲学上不有所得，而于文学上不终有成功之一日乎？[5]
由这两篇自序看，在撰写《红楼梦评论》的阶段，正是王国维沉湎于哲学思考之际。特别是康德与叔本华，后者更被激赏为“思精而笔锐”。叔本华思路清晰，笔墨畅达，成了王国维通向康德的一道津梁。《红楼梦评论》的哲理色彩非常浓郁，其故在此。另一因素，就是“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”，于是王国维亲近文学，“欲于其中求直接之慰藉”。就精神安抚与情感宣泄而言，相比于哲理沉思，文学批评（如《红楼梦评论》）更直接；相比于文学批评，诗词创作更直接。况且，他对自己的美学素养与创作才华是格外自信的，敢于徵引清儒汪中（容甫）《述学》补遗《自述》中的大话，自命不凡，同时敢于同韦端己、冯正中、李后主、大小晏较量。《红楼梦评论》具有浓重的个人情感色彩，其故在此。借他人酒杯，浇自家块垒，因叔本华一抒闷怀，因《红楼梦》一吐怫郁，乃诗人之学，学人之诗。“诗歌乎？哲学乎？”安身立命于何境——这是王国维早年的困惑。由此看来，《红楼梦评论》的撰写是他从哲学转向文学的一个重要契机。
在哲学上，“可爱者不可信，可信者不可爱”，这是王国维的另一重烦恼。抽象的形而上学、伦理学与美学可爱却不可信，具体的实证论、快乐论与经验论又可信却不可爱，文学恰好处在中间（或曰中介位置）。譬如《红楼梦》，求其为形上之道（解脱）则可爱而不可信（无从证实），求其为形下之器（悲剧）则可信而不可爱（情何以堪）。当作哲学启示录看，《红楼梦》有其可信的一面，如人生无常；也有不可信的一面，如色色空空。当作文学畅想曲听，《红楼梦》有其可爱的一面，如文辞思致之高华；也有不可爱的一面，如富贵温柔之诱惑。《红楼梦》集可信、可爱与不可信、不可爱于一身，壶中乾坤像星空一样浩瀚，像人世一样扰攘，读之者可思接千载，神游宇宙，又可印证于古往今来的社会现实，领略着眼前耳际的世态人情。以《红楼梦》作为文学批评的对象，可以同时满足王国维对于哲学与文学这两样情趣偏好，熔真善美于一炉。加之红学历来众说纷纭，莫衷一是，格外富于思维刺激性与学术挑战性，可以充分发挥评论者的品味、感悟、思辩、表达能力。《红楼梦》能够成为王国维文学批评的第一个研究对象（就单部小说作品而言也是惟一的研究对象），其故在此。当然，王国维讲得很明确，《红楼梦》堪称“一绝大著作”、“悲剧中之悲剧”、“宇宙之大著述”、“我国美术上之唯一大著述”，它是值得研究者耗费心力的。[6]即柳耆卿《凤栖梧》所谓：“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”
自民国二年（）癸丑之后，王国维告别了哲学与文学，转而致力于经史考古之学，也就暂时摆脱了“可爱者不可信，可信者不可爱”的困扰，前去全心追究可信之事了。由哲学的可信到不可信，再由文学的可爱到不可爱，终至史学的可信，王国维的学术抉择在思维逻辑上完成了一个圆满的循环。他最初的求索与最后的归宿其实是一致的，都指向真理。然而，就其人生而言，他最终还是选择了可爱。民国十六年（）卯五月初三日（6月2日）上午，王国维自沉昆明湖。此日是端午节的前两天，屈原沉江于端午的传说当对他有所暗示。其遗嘱说：“五十之年，只欠一死；经此世变，义无再辱！”[7]无论具体死因是什么，有一点可以肯定，鱼藻轩前那毅然一跳，是屈原的死，文学的死，人生的死，而非李贽的死，哲学的死，史学的死。孔子年开八袠，康德安享眉寿，叔本华年逾古稀，均自然死亡，王国维难道忘了？左丘失明，孙子膑脚，马迁腐刑，都没有轻生，王国维当然晓得。他在《红楼梦评论》中宣称：“解脱之道存于出世，而不存于自杀。……故金钏之堕井也，司棋之触墙也，尤三姐、潘又安之自刎也，非解脱也，求偿其欲而不得者也。”那么，王国维也是一个“求偿其欲而不得者”罢。十年前所谓“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”，而今又回响在读者耳边。本质上，王国维是诗人，是文学家，而非智者，非哲学家。所谓“义无再辱”，那是金钏的冲动，司棋的愤激，尤三姐的幽怨，潘又安的憾恨，乃至瑞珠与鸳鸯的恐惧。王国维的气质禀性，十分适合欣赏“悲剧中之悲剧”。他为后人留下了一篇淋漓酣畅的《红楼梦评论》，固其宜也。不过，那是文笔的评论，感性的评论，思绪的评论，艺术的评论，而逻辑、理性、客观与冷静其实是占次要地位的。至于他以人生归宿书就的一己定论，则要回顾那震惊中外的纵身一跃。悲剧耶？喜剧耶？读者周知，不待言已明。追问王国维的死因，不可不读《红楼梦评论》，不可不读《红楼梦》。
章学诚指出：“不知古人之世，不可妄论古人之辞也；知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也。身之所处，固有荣辱、隐显、屈伸、忧乐之不齐，而言之有所为而言者。虽有子，不知夫子之所谓，况生千古以后乎？”（《文史通义》内篇三《文德》）因此，与王国维同处一时一地，而思想境界与价值取向比较契合的学人，评语便下得比较周到中肯。陈寅恪《王静安先生遗书序》说：
先生之学博矣、精矣，几若无涯岸可望，辙迹之可寻。然详绎遗书，其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括者：一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证……二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正……三曰取外来之观念与固有之材料互相参证，凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》、《唐宋大曲考》等是也。此三类之著作，其学术性质固有异同，所用方法亦不尽符会，要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学，范围纵广，途经纵多，恐亦无以远出三类之外。[8]
《红楼梦评论》属于“取外来之观念与固有之材料互相参证”一目，从现代红学发展史的角度看，此文也确实“足以转移一时之风气，而示来者以轨则”。胡适所开创的“新红学”派，实际上也没有“远出”此类。《红楼梦》研究领域的小说批评派，更属王国维的嫡系。《静盦文集》刊行之后，王国维后续的研究成果也很重要，颇多可作《红楼梦评论》注脚的篇章，如《教育小言》、《文学小言》、《去毒篇》、《屈子文学之精神》、《论古雅之在美学上之位置》、《人间嗜好之研究》、《人间词话》、《宋元戏曲考》等。譬如在《红楼梦评论》中，王国维使用了“优美”与“壮美”两个概念，以为《红楼梦》属于“壮美”的悲剧。“壮美”（sublimity）今通译“崇高”，三年后，在《古雅之在美学上之位置》中，则易之以“宏壮”。他说：
美学上之区别美也，大率分为二种：曰优美，曰宏壮。……要而言之，则前者由一对象之形式，不关于吾人之利害，遂使吾人忘利害之念，而以精神之全力，沉浸于此对象之形式中。自然及艺术中普通之美，皆此类也。后者则由一对象之形式，越乎吾人知力所能驭之范围，或其形式大不利于吾人，而又觉其非人力所能抗，于是吾人保存自己之本能，遂超越乎利害之观念外，而达观其对象之形式，如自然中之高山大川、烈风雷雨，艺术中伟大之宫室、悲惨之雕刻象、历史画、戏曲、小说等皆是也。[9]
这一段跟《红楼梦评论》第一章中的相关论述十分相似，可以对看。此处的“戏曲、小说”，当指《桃花扇》、《红楼梦》之类能够让读者感觉到恐惧、悲壮、激愤、震撼的作品。在此基础上，王国维又提出了“古雅”的概念，即指经过人力再创造而形成的“第二形式”的艺术之美，其神、韵、气、味较之“第一形式”的自然之美均更为强烈，别具“独立之价值”。准此，《红楼梦》之为“宏壮”的“悲剧中之悲剧”，当然属于“古雅”的艺术之美，其文学价值是非同凡响的。小说来源于现实生活，经过作家的筛选、提炼、升华、凝结，已经融入了艺术天才诸多的美学精神。那些成功的优秀产品，能够迅速而有效地激发起读者的审美渴望，势必魅力无限。《红楼梦》就是一个典型的例证。
此外，《叔本华之哲学及其教育学说》以及《人间词话》，对于“优美”与“宏壮”，均有所诠释。如说：“无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也”。可见，《红楼梦》属于“有我之境”了。他又说：“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。”[10]准此，《红楼梦评论》乃王国维“以我观物”的结果，当然全篇“皆著我之色彩”了。即便不懂叔本华哲学，他也会戴着有色眼镜观察《红楼梦》的。我们自以为客观冷静，又何尝不是这样呢？再如《屈子文学之精神》总结屈原诗歌的艺术风貌，认为屈原驾南方学派之想象，得北方学派之质实，终成一代文豪。陶渊明、杜子美、苏东坡……无非此类。后来胡适考证曹雪芹系北人而南居，南人而北返，厥有《红楼梦》，王国维得知，当起往日之想。
王国维在《红楼梦评论》中讨论悲剧的时候，只举了两个正面的例子，即《桃花扇》与《红楼梦》，而且前者“非真解脱”，不太够格。只有《红楼梦》是“哲学的也，宇宙的也，文学的也”，故而“大背于吾国人之精神”，是我国惟一的悲剧作品。及至八年后作《宋元戏曲考》（后易名《宋元戏曲史》），这种看法出现了变化。他说：
明以后，传奇无非喜剧，而元则有悲剧在其中。就其存者言之：如《汉宫秋》、《梧桐雨》、《西蜀梦》、《火烧介之推》、《张千替杀妻》等，初无所谓先离后合，始困终享之事也。其最有悲剧之性质者，则如关汉卿之《窦娥冤》，纪君祥之《赵氏孤儿》。剧中虽有恶人交构其间，而其蹈汤赴火者，仍出于其主人公之意志，即列之于世界大悲剧中，亦无愧色也。[11]
此处说“明以后，传奇无非喜剧”，过于绝对了。可喜之处在于，王国维在《桃花扇》与《红楼梦》之外又增添了七部悲剧，论证便显得更趋缜密了。由于专谈戏曲，所以没有提及《红楼梦》。值得注意的是，王国维在此处衡量悲剧的标准，已经与《红楼梦评论》有所不同。没有再强调“解脱之道”，而是转换成了“主人公之意志”，即剧中主角是否自愿承受苦难，如感天动地的窦娥，如弃子救孤的程婴。反观《红楼梦》，贾宝玉的出家仍是其自由意志的体现。那么，王国维此时应该仍在坚持《红楼梦评论》的学术判断。
《人间词话》说：“尼采谓：一切文学余爱以血书者。后主之词，真所谓以血书者也。宋道君皇帝《燕山亭》词亦略似之。然道君不过自道身世之戚，后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。”[12]而今知道，《脂砚斋重评石头记》甲戌本题诗云：“字字看来皆是血，十年辛苦不寻常。”遗憾的是，胡适购藏甲戌本的时候，王国维已经自沉两个月，不及闻见了。读者无妨模仿他的口吻说两句话——《红楼梦》为悲剧中之悲剧，俨有忏悔人类罪恶之意。曹霑小说，亦所谓以血书者也。
二、王国维所批评的索隐派与自传说
《红楼梦评论》价值独特，个中原因是多方面的，作者的学术基础雄厚坚实可算一项。王国维对于“旧红学”的历史与现状有着比较清醒的认识，故而能够从宏观上加以把握。其第五章“馀论”，首先就对猜测小说本事的错误方法进行了辩驳。可以说，那是现代红学给予索隐派的第一记重拳，预示了“新红学”科学时代的即将来临。王国维说：“自我朝考证之学盛行，而读小说者，亦以考证之眼读之。于是，评《红楼梦》者，纷然索此书中之主人公之为谁。此又甚不可解者也。”此处所谓“以考证之眼读之”者，首先指索隐派，其次指“自传说”。
索隐本义为探索隐晦的意趣或本事。范晔《孝顺帝纪》：“举贤良方正、能探瞭索隐者，各一人。”（《后汉书》卷六）从这个角度讲，索隐的意思略同于考证，如唐代司马贞有《史记索隐》三十卷。由于《红楼梦》开篇“将真事隐去”和“用假语村言”之类的表白，自红学诞生以来，便不断有人试图探求隐藏在小说字里行间的微言大义与真实本事。他们的基本思路是，认定《红楼梦》是影射真实人物及历史事件的。乾嘉之际及其后，周春《阅红楼梦随笔》提出“张侯家事”说，舒敦《批本随园诗话》透露“傅恒家事”说，佚名《谭瀛室笔记》宣扬“和珅家事”说，均将怀疑的目光投向康乾盛世的豪族勋贵身上。清朝中后期的读者谈论红学，此类捕风捉影式的“探赜索隐”是一个热门话题。
在王国维作《红楼梦评论》之前，此派影响最大的当属“明珠家事”说。近人蒋瑞藻（花朝生）《小说考证拾遗》引咸丰年间赵烈文（伟甫）《能静居笔记》云：“谒宋于庭丈（翔凤）于葑溪精舍。于翁言：曹雪芹《红楼梦》，高庙末年，和珅以呈上，然不知所指。高庙阅而然之，曰：‘此盖为明珠家作也。’后遂以此书为珠遗事。”（《红楼梦卷》卷四）[13]倘若此说可信，乾隆帝便是红学索隐派的开山祖师了。诚然，它更可能是个附会之谈，意在为当时盛行的词人纳兰性德即贾宝玉原型说提供绝大的来头。
乾隆末年，舒敦《批本随园诗话》便有了“乾隆五十五六年间见有钞本《红楼梦》一书，或云指明珠家”的记载。嘉道间张维屏（南山）《松轩随笔》云：“容若，原名成德，大学士明珠之子。世所传《红楼梦》贾宝玉，盖即其人也。《红楼梦》所云，乃其髫龄时事。”（《国朝诗人徵略二编》卷九）其后，梁恭辰《北东园笔录》、张祥河《关陇舆中偶忆编》、杨恩寿《坦园诗录》、陈康祺《燕下乡脞录》、孙桐生《妙复轩评石头记叙》、英浩《长白艺文志》、姚鹏图《饮水诗词集跋》、阙名《海滙闲话》、许叶芬《红楼梦辨》、叶德辉《书林清话》、李宝嘉《南亭笔记》、况喋《花帘塵影》、西神《红楼谈屑》等，均持此说。与王国维同时代的俞樾（曲园）《小浮梅闲话》也说：“《红楼梦》一书，脍炙人口，世传为明珠之子而作。”（《曲园杂纂》卷三八）此说多以《饮水词》为立论依据，娓娓道来，讲得神乎其神，颇为引人入胜。连饱学之士都以讹传讹，津津乐道，不惜添枝加叶，添油加醋，可见其深入人心的程度已非等闲。
有鉴于此，《红楼梦评论》“馀论”的第一个攻击目标，就是“贾宝玉即纳兰性德”说。王国维指出，“其说要非无所本”，但缺乏起码的排他性与合理性，其论点难以成立——“然诗人与小说家之用语，其偶合者固不少，苟执此例以求《红楼梦》之主人公，吾恐其可以傅会者，断不止容若一人而已”。抓住一点，不计其馀，牵强附会，无理取闹，那正是索隐派的通病。就此，王国维还进行了理论阐述，从正面总结了文艺创作的一般规律。他说：
夫美术之所写者，非个人之性质，而人类全体之性质也。惟美术之特质，贵具体而不贵抽象，于是举人类全体之性质，置诸个人之名字之下，譬诸副墨之子、洛诵之孙，亦随吾人之所好，名之而已。善于观物者，能就个人之事实而发见人类全体之性质。今对人类之全体而必规规焉求个人以实之，人之知力相越，岂不远哉？故《红楼梦》之主人公，谓之贾宝玉可，谓之子虚乌有先生可，即谓之纳兰容若、谓之曹雪芹亦无不可也。
于此，王国维着重强调了《红楼梦》的小说特性，认为它属于虚构的文学作品，反映的是“人类全体之性质”，具有高度的艺术概括性。因而，读者完全没有必要挖空心思，去寻找某个人物形象的历史原型。索隐派的做法，实在是无知、无谓、无聊的表现，学术上必然徒劳无功。所谓“人之知力相越，岂不远哉”，措辞已然不很客气，隐约含有“猜笨谜”的意思了。“知力”是王国维的习惯用语，义同“智力”。
针对索隐派，王国维讦难的是以张维屏为代表的“明珠家事”说，胡适讦难的则是以蔡元培为代表的“吊明揭清”说，对象不一，派别相同，批评者的学术理念是彼此相通的。继而，《红楼梦评论》有的放矢，着重批驳了“作者自道其生平”说。王国维指出：
至谓《红楼梦》一书为“作者自道其生平”者，其说本于此书第一回“竟不如我亲见亲闻的几个女子”一语。信如此说，则唐旦之《天国喜剧》，可谓无独有偶者矣。然所谓“亲见亲闻”者，亦可自旁观者之口言之，未必躬为剧中之人物。如谓书中种种境界，种种人物，非局中人不能道，则是《水浒传》之作者必为大盗，《三国演义》之作者必为兵家，此又大不然之说也。
其中“唐旦”今译但丁，《天国喜剧》通译《神曲》。它是一部带有自传色彩的长篇叙事诗，但丁以第一人称向读者袒露了最为隐秘的思想感情。王国维所谓“信如此说”则“可谓无独有偶者矣”，是以《神曲》比《红楼梦》，以但丁比曹雪芹。然而，王国维采用的是虚拟语气，他并不相信《红楼梦》系“作者自道其生平”之说。
《红楼梦评论》发表于年夏，迟至十七年后的年春，胡适才在《红楼梦考证》初稿里首倡著名的“自叙传”说。然则，王国维所言究竟针对何人何论呢？或以为，即裕瑞《枣窗闲笔》所说的“闻其所谓宝玉者，尚系指其叔辈某人，非自己写照也”云云，但疑云未消。一者，此乃所谓“叔传说”，而非“自传说”；二者，《枣窗闲笔》为稿本，向无镂版，何以见得王国维曾经读到过？三者，有的学者正因“自传说”而怀疑《枣窗闲笔》不真。如说：“在红学史上，‘自叙传’是胡适的专利，在他之前无人说过‘贾宝玉就是曹雪芹’的话；若有，胡适——连同整个‘新红学’——就不可能有如此显赫的地位。”他的结论是：“《枣窗闲笔》想用‘叔传说’来替代‘自传说’，这种观念不可能产生于胡适之前。”[14]如此看来，“自叙传”说的学术渊源，还有厘清的必要。
倘若胡适之前没有类似“自叙传”说的基本假设，王国维怎么会着意批驳“作者自道其生平”之说呢？从逻辑上讲，他决不会无的放矢的。实际上，此说早已存在，也挺流行。例如，和裕瑞同时的读花人涂瀛（铁纶）在《红楼梦论》中说：
意其初必有一人如甄宝玉者，与贾宝玉缔交，其性情嗜好大抵相同，而其后为经济文章所染，将本来面目一朝改尽，做出许多不可问、不可耐之事，而世且艳之羡之。其为风花雪月者，乃时时为人指摘，用为口实。贾宝玉伤之，故将真事隐去，借假语村言，演出此书，为自己解嘲，而亦兼哭其友也。故写贾宝玉种种越人，而于断制处从无褒语，盖自谦也。写甄宝玉初用贬词，嫌其与己同；后用褒语，明其与己异也。然则作书之意，断可识已。而世人乃谓讥贾宝玉而作。夫贾宝玉在所讥矣，而乃费如许狮子搏象力，为斯人撰一开天辟地绝无仅有之文，使斯人亦为开天辟地绝无仅有之人，是讥之实以寿之也。其孰不求讥于子？吾以知《红楼梦》之作，宝玉自况也。（《红楼梦论赞》）
涂瀛所说的“为自己解嘲”、“盖自谦也”、“宝玉自况”等，意即《红楼梦》作者就是贾宝玉。他还驳斥了“世人乃谓讥贾宝玉而作”之说，论述愈发清晰，口吻相当肯定。小说里已明言作者为曹雪芹，则涂瀛的意思即贾宝玉等于曹雪芹，与胡适所说的“贾宝玉就是曹雪芹”，初无二致。只不过，涂瀛尚不知晓曹雪芹的家世生平，胡适则已考得罢了。
涂瀛生卒年不详，其《红楼梦论赞》有道光二十二年（）壬寅养馀精舍刊本，武林邱登序署“道光十六年春季望后一日”，此前已采入护花主人王希廉《新评绣像红楼梦全传》道光十二年（）壬辰双清仙馆刊本，可知其写作下限为清中叶的年，比胡适作《红楼梦考证》至少早了九十来年。涂瀛的论赞当时颇受欢迎，嗣后不断刊印，版本较多。尤其纳入王评本系列，流传甚广。正因涂瀛未点曹雪芹的名字，论述纯粹出乎情理，所以比胡适的凿实之论显得稍微圆融些。要之，涂瀛与胡适所言，本质上均为“自传说”，这一点不可不察。
涂瀛之后，咸同间安徽旌德人江顺怡（秋珊）也有同类表述，曾得“新红学”专家由衷激赏，髙度赞誉。如江氏说：
或谓《红楼梦》为明珠相国作，宝玉对明珠而言，即容若也。窃案《饮水》一集，其才十倍宝玉，苟以宝玉代明珠，是以子代父矣。况《饮水词》中，欢语少而愁语多，与宝玉性情不类。盖《红楼梦》所纪之事，皆作者自道其生平，非有所指如《金瓶》等书意在报仇泄愤也。数十年之阅历，悔过不暇，自怨自艾，自忏自悔，而暇及人乎哉？所谓宝玉者，即顽石耳。（《读红楼梦杂记》）
江顺怡此论无疑属于“自传说”。尤其“盖《红楼梦》所纪之事，皆作者自道其生平”一语，下句跟《红楼梦评论》“至谓《红楼梦》一书为‘作者自道其生平’者”云云，其核心措辞完全相同，殆非偶然。江顺怡也驳斥了“明珠家事”说，恐怕更非巧合。《读红楼梦杂记》有愿为明镜室主人同治八年（）己巳杭州刊本，当是王国维极易经眼的。
年7月20日，由于顾颉刚致函相告，俞平伯知道了《读红楼梦杂记》，读后特意在《红楼梦辨》中加以“选粹”，隆重推荐。顾颉刚说：“此书虽只薄薄的八页，但在红学家里，实在是最近情理的。他看定《红楼梦》是作者写自己身世的书。”又说：“可见江君看《红楼梦》，断定他是一部自传。但是他竟不敢明白说出作者即曹雪芹，可见曹雪芹的事实实在太晦了，使后人无从征集材料来比较判断。”[15]俞平伯则说：“江君竟敢断定《红楼梦》不是影射，指斥，只是明明白白，一部作者底自传。况且，他丝毫不知雪芹底事实（全书没有题到作者是曹雪芹），竟敢下这样的大胆的断语。在举世附会的‘红学’盛行之时，他能独树一帜，开正当研究《红楼梦》底先路。他摒去一切的传说，从本书上着眼，汇观其大义；虽寥寥的几页书，已使我们十分敬佩了。”[16]顾颉刚和俞平伯这两位参与开创“新红学”的干将，异口同声赞扬江顺怡，并引为同道，视《读红楼梦杂记》为“新红学”的“自传说”的先声，可见胡适所言并非横空出世，毫无学术渊源的。胡适本人的证言最简练，也最干脆。他在日记里引录了江顺怡的话，连连赞叹“这是很彻底的自叙说”、“这也是很彻底的自叙说”。[17]然而，时至今日，仍有学者坚持认为，胡适之前根本不存在什么“自传说”，实在是过于粗心大意了。判断有无其实很简单，只要读一读《红楼梦评论》即可。王国维再聪明，也不可能预知十七年之后的事情。他在年花费笔墨驳斥“作者自道其生平”之说，表明此说不仅已经存在，而且还相当流行了。
在江顺怡之后，同光间的解盦居士在《石头臆说》里也表达了类似的意见。他说：
开卷大书特书曰：“作者自云曾历一番梦幻，借通灵说此《石头记》一书”，是石上历历编述之字迹，尽属通灵所说者矣。通灵宝玉兼体用讲，论体为作者之心，论用为作者之文。夫从胎里带来，口中吐出，非即作者之心与文乎？……炼石高若干丈，大若干丈，作者自喻立意高超，取材宏富也。……空空道人又自名情僧，即作者也。茫茫大士、渺渺真人，即作者之魂魄也。贾宝玉、甄宝玉，一而二、二而一者也，所谓假即真时真亦假也。其果否为曹雪芹，固不必深考。观其所居之名，宝玉曰怡红，雪芹曰悼红，是有红则怡，无红则悼，实惟作者一人而已矣。……通矣哉！灵矣哉！文妙至此，蔑以加矣。文妙真人之号，作者诚当之而无忝也。（《悟石轩石头记集评》卷上）
解盦居士此论更明确，他索性点出了曹雪芹的名字，以怡红院比悼红轩，把通灵宝玉、石头、空空道人、情僧、茫茫大士、渺渺真人、贾宝玉、甄宝玉、文妙真人，通通看成作者曹雪芹的幻象，仿佛弥勒佛化身千万亿。解盦居士引开卷“作者自云”之语，显然就是将贾宝玉视同曹雪芹，将《红楼梦》看作曹雪芹的夫子自道之辞。所谓怡红与悼红“实惟作者一人而已矣”，这是十分典型的“自叙传”说，等于讲“贾宝玉就是曹雪芹”。与胡适的差异仅仅在于，解盦居士尚未得知曹雪芹究为何许人。
解盦居士生平不详，其《悟石轩石头记集评》有光绪十三年（）丁亥红藕花盦刊本。此时王国维已经十一岁了，自然不难闻见的。此外，乾嘉之际的诸联说：“若云空中楼阁，吾不信也；即云为人记事，吾亦不信也。”（《红楼评梦》）道光年间的郑光祖以苏蕙《璇肌图》和元稹《会真记》比《红楼梦》（《一斑录杂述》卷八），咸丰年间的李慈铭说此书原作者是贾宝玉（《越缦堂日记补》庚集下），光绪前期的潘德舆在回答“作是书者有所指斥欤”的问题时则表示:“否。其人自言情耳。专意指斥者，其文不能代为叙述，而惨怛若此。”（《金壶浪墨》）凡此，皆包涵着“自传说”的意味。相对于“新红学”的表述，不妨将胡适之前王国维所批评的“作者自道其生平”之说，称作“旧自传说”。胡适所言，则是“新自传说”。
以上由嘉道间的涂瀛至咸同间的江顺怡，再到光绪前期的解盦居士，“旧自传说”一脉相承，声势也不算小了。由此上溯到乾隆年间，可以发现，此说还有更大的来头，即袁枚的《随园诗话》。胡适作《红楼梦考证》就是从此项材料开其端的。鲁迅于年底介绍说：
然胡适既考得作者生平，而此说遂不立，最有力者即曹雪芹为汉军，而《石头记》实其自叙也。
然谓《红楼梦》乃作者自叙，与本书开篇契合者，其说之出实最先，而确定反最后。嘉庆初，袁枚（《随园诗话》二）已云，“康熙中，曹练亭为江宁织造，……其子雪芹撰《红楼梦》一书，备记风月繁华之盛。中有所谓大观园者，即余之随园也。”末二语盖夸，馀亦有小误（如以楝为练，以孙为子），但已明言雪芹之书，所记者其闻见矣。而世间信者特少，王国维（《静庵文集》）且诘难此类，以为“所谓‘亲见亲闻’者，亦可自旁观者之口言之，未必躬为剧中之人物”也。迨胡适作考证，乃较然彰明，知曹雪芹实生于繁华，终于苓落，半生经历，绝似“石头”，著书西郊，未就而没；晚出全书，乃高鹗续成之者矣。[18]
此云“嘉庆初”，不确，所引文字已见于《随园诗话》乾隆五十五年（）庚戌刊本。现在已知，袁枚的说法源自富察明义《绿烟琐窗集》中的《题红楼梦》组诗小序。对此，王国维当时还不了解。鲁迅是信从胡适的“自叙传”说的，遂对王国维《红楼梦评论》攻讦“旧自传说”表示不以为然。所谓“世间信者特少”，也明显乖于事实。只有“其说之出实最先”云云判断比较准确，由此可以明白，“新自传说”其实是受了“旧自传说”的启发而形成的。王国维批评的是江顺怡之辈，胡适承袭的则是袁枚之流。这种差异无关紧要，自明义至胡适，他们是一脉相承的。关键在于，王国维《红楼梦评论》曾驳难“旧自传说”，也便构成了对于“新自传说”的否定。
在王国维之前，本质上属于“他传说”的索隐派大行其道，似乎所向披靡，其实同时已有一股“自传说”的激流在汹涌澎湃了。因此，王国维掊击“作者自道其生平”之说，胡适断言“贾宝玉就是曹雪芹”，各取一端，均有其合乎内在逻辑的学术理路在焉。事实正如王国维所见，“以考证之眼读之”者，要么“谓述他人之事”，要么“谓作者自写其生平”，反正《红楼梦》不是纯粹虚构的小说。这两种红学思路都是明摆着的，并不深奥，也不隐晦。
王国维批评“旧自传说”，辨正还不够充分。他主要引证了叔本华关于美感主要得自先天而非后天的理论，认为“美术之源，出于先天，抑由于经验”，则《红楼梦》作者“未必躬为剧中之人物”。然而，叔本华的唯心论本来便存在逻辑缺陷，无法证明美感更多地源于先天禀赋还是后天经验。“未必”做剧中人，并不能完全排除做的可能性。四年之后，在《人间词话》中，王国维也强调了后天经验对于曹雪芹的重要性。他说：“客观之诗人不可不多阅世，阅世愈深则材料愈丰富、愈变化，《水浒传》、《红楼梦》之作者是也。主观之诗人不必多阅世，阅世愈浅则性情愈真，李后主是也。”[19]当然，“阅世”多且深的作者也不一定非钻到小说里去充当主人公不可。
三、从王国维到胡适
王国维为什么要作《红楼梦评论》呢？他性格内向，精神忧郁，爱好文艺，迷恋叔本华，所以想藉红学一吐心声，一证学力，自不待言。此外，还有一个重要的学术动机，王国维在篇末揭开了谜底。他说：
由此观之，则谓《红楼梦》中所有种种之人物，种种之境遇，必本于作者之经验，则雕刻与绘画家之写人之美也，必此取一膝、彼取一臂而后可。其是与非，不待知者而决矣。读者苟玩前数章之说，而知《红楼梦》之精神与其美学、伦理学上之价值，则此种议论，自可不生。苟知美术之大有造于人生，而《红楼梦》自足为我国美术上之唯一大著述，则其作者之姓名，与其著书之年月，固当为唯一考证之题目。而我国人之所聚讼者，乃不在此而在彼。此足以见吾国人之对此书之兴味之所在，自在彼而不在此也。故为破其惑如此。
原来，王国维作《红楼梦评论》的一个主要目的，是想“破其惑”，即破除索隐派与“旧自传说”持论者心中的迷惑，摧毁他们“以考证之眼读之”所造成的学术雾障。王国维并不反对考证，只是希望大家把精力用在有价值的学术课题之上——“其作者之姓名，与其著书之年月，固当为唯一考证之题目”，即考据《红楼梦》作者的家世生平与作品的成书年代，如此方不辜负“我国美术上之唯一大著述”。
“新红学”的所作所为，正好实现了王国维的愿望。胡适、俞平伯、顾颉刚之所以能够在《红楼梦》研究领域获得显赫的学术地位，就在于他们以实实在在的材料确认了曹雪芹是《红楼梦》的作者，并初步揭示了他的生平家世，大体确定了小说的成书年代，还在版本问题上做出了诸多突出的贡献。他们所提出的“新自传说”，并非毫无根据的猜测。应该承认，《红楼梦》的确带有曹雪芹的某些自述色彩，贾府里也确实存在曹家的若干影象。问题在于，胡适的表述有些随意，不够严谨，容易造成误会和误导。俞平伯很快便进行了深刻的反省，继而逐步抛弃了“自叙传”说，而其显赫的学术地位犹在。由此可知，“新红学”的精华并非“贾宝玉就是曹雪芹”之类的话语。
那么，“新红学”专注于“著者”与“本子”的考据，是否缘于王国维《红楼梦评论》的启示呢？对此，胡适、俞平伯、顾颉刚都没有正面说明过，旁观者却不免兴此联想。在王国维自沉周年祭的时候，与《红楼梦评论》同龄的浦江清作《论王静安先生之文学批评》一文，便涉及了王国维对胡适的学术影响问题。他说：
先生之统论历代文学也，持古今有相同价值之论；而就文学之一体而言，则颇持后不如前之说。盖一文体之所以能兴，必有真情寓焉。而当其初起之时，必为自然的而非人工的，朴素的而非文采的，白描的而非刻绘的。先生能灼见自然的美、朴素的美、白描的美，故于元曲独取关汉卿，谓其“自铸伟词，字字本色，当为元人第一”。……且夫先生之厌弃词藻也甚矣，其推奖通俗的文学、白话的文学也亦甚矣。……尝为人言，野蛮民族有真正之文学，又一再称扬《元秘史》之文学价值。凡此皆足以明其极端其倾向白话也。然而其后创文学革命之论，尽变天下之文章为白话者，绩溪胡氏也，非先生也，其故何欤？胡氏生后于先生，而推先生之波澜者也。先生之于文学有真不真之论，而胡氏有活文学死文学之论。先生有文学蜕变之说，而胡氏有白话文学史观。先生推尊《红楼梦》为美术上唯一大著述，且谓作者之姓名与著书之年月为唯一考证之题目，而胡氏以考证《水浒》、《红楼梦》著闻于世。先生主张文学之悲剧结果，而胡氏攻击才子佳人团圆小说。先生论词，取五季北宋而弃南宋，今胡氏之词选，多选五季北宋之作。……故凡先生有所言，胡氏莫不应之、实行之。一切之论，发之自先生，而衍之自胡氏。虽谓胡氏尽受先生之影响可也。[20]
这一段议论，直以胡适的学术主张全部源自王国维的文学批评，观察得相当细致。关乎《红楼梦》的部分有三点，一是白话，二是考证，三是悲剧，其实不妨再添上抨击索隐派。
浦江清是年秋由吴宓推荐到清华国学院当陈寅恪的助教的，陈寅恪住在王国维的对门，所以浦江清也与王国维熟识，交往了近一年。那么，浦江清关于王国维影响胡适的见解，究竟是出自王国维的自许呢，还是陈寅恪或者吴宓的意见？或许纯属浦江清个人的观感。其实，一年前，就在王国维刚刚自沉之际，他的海宁同乡吴文祺便发表了《文学革命的先驱者——王静庵先生》一文，表达了相似的意见。吴文说：“不料在二十年前酸化了的中国文坛里，居然有一个独具双眼大声疾呼地以小说戏曲为‘文学中之顶点’的人，其见解之卓越，较之现代的新文学家，有过之无不及。其人为谁？就是海宁王静庵先生。”又说：“当胡适之的《红楼梦考证》未岀世之前，大家对于‘《红楼梦》的作者究竟是谁’的问题，还没有一个正确的概念。王氏对于这一点，深致不满。……关于这一层，他曾再三申述。……当王氏说这话时，距胡适之的《红楼梦考证》之出世，已有十七八年了。”[21]吴文祺试图借助王国维的学术声望，为新文化运动造势，倒提醒了人们
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